Perspectivas. Revista de Historia, Geografía, Arte y Cultura de la UNERMB
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Perspectivas. Revista de Historia, Geografía, Arte y Cultura.
Año 3 N° 5/ Enero-Junio 2015, pp. 75-95
Universidad Nacional Experimental Rafael María Baralt
ISSN: 2343-6271
Recibido: 16/10/2014
Aceptado: 25/11/2014
El asunto decolonial: Conceptos y debates
RINCÓN, Oriana*
MILLÁN, Keila**
RINCÓN OMAR***
Universidad Nacional Experimental “Rafael María Baralt”
oriana623@gmail.com
profkeilamillan@gmail.com
omar_rincon20@hotmail.com
Resumen
La decolonialidad representa para Latinoamérica el desprendimiento de las bases eu-
rocentradas del poder, el desenganche de la lógica de la modernidad y una alternativa
epistémica otra. Este trabajo reexiona desde una perspectiva hermenéutica las cate-
gorías de la decolonialidad, conceptos y debates que han desarrollado los intelectuales
que integran la red decolonial tales como: Santos, Quijano, Castro Gómez, Dussel,
Walsh, Mignolo, entre otros. Esta alternativa intenta romper la colonialidad en todas
sus expresiones, dignicando a la vez las experiencias y cultura Latinoamericanas,
para ello asume como premisa la interculturalidad, principio que guía las acciones
y los pensamientos tanto en los ámbitos sociales como del conocimiento, la trans-
modernidad como retorno a la conciencia de las grandes mayorías de la humanidad,
de su inconsciente histórico excluido y una nueva episteme o una epistemología del
Sur, como una búsqueda de conocimientos que visibiliza las prácticas cognitivas de los
pueblos oprimidos históricamente por el colonialismo.
* Docente e investigadora de la Universidad Nacional Experimental “Rafael María Baralt” ads-
crita al Programa Educación.
** Docente e investigadora de la Universidad Nacional Experimental “Rafael María Baralt”
adscrita al Programa Educación. Coordinadora del Proyecto Educación Integral (PEI) del
Programa Educación de la mencionada casa de Estudios.
*** Docente e investigador de la Universidad Nacional Experimental “Rafael María Baralt”
adscrito al Programa Administración.
RINCÓN, Oriana; MILLÁN, Keila y RINCÓN Omar
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Palabras clave: Colonialidad/Decolonialidad, Interculturalidad, transmodernidad,
Epistemología del Sur.
e Decolonial Matter: Concepts and Debates.
Abstract
Decolonization represents to Latin America the detachment from eurocentered ba-
ses of power, the disengagement of the modernity logic and an epistemic alternative
other. is work develops from a hermeneutic perspective decolonization´s catego-
ries, concepts and debates that have developed-colonial intellectuals who make up the
network such as Santos, Quijano, Gómez Castro, Dussel, Walsh, Mignolo, among
others. is alternative tries to break the colonialism in all its forms, while dignifying
experiences and Latin American culture, for it assumes as its premise the intercultural
principle that guides the actions and thoughts both in social areas such as knowledge,
trans-modernity and return to consciousness of the majority of mankind, their exclu-
ded historical unconscious and a new episteme or an epistemology of the South, as a
quest for knowledge that makes visible the cognitive practices historically oppressed
by colonialism.
Keywords: Coloniality / decolonization, multiculturalism, transmodernity, South
Epistemology.
A modo de introducción
El cuestionamiento de la mirada eurocéntrica como patrón mundial
para la ciencia, la tecnología, la economía y las relaciones sociales en gene-
ral, sigue siendo una necesidad insoslayable para Latinoamérica, objeción
que ha de hacerse no por mero capricho, ni con la pretensión de derivar un
proyecto con ambiciones similares, de imponerse como un universal. Con-
trariamente, estas discusiones han de continuarse por constituir una lucha
por los derechos fundamentales de los pueblos de esta región. Se habla de
continuar justamente porque los debates en torno al desprendimiento de
las bases eurocentradas del poder se vienen gestando planetariamente desde
el siglo XVI, con intensicación en el siglo XX, sin embargo también es
continuada la hegemonía de la visión moderna/colonial.
Como parte de la lucha por “desprenderse”, en términos de Mignolo
(2013:9) de la visión eurocéntrica, se suscitan a nivel planetario respues-
tas, gestos y manifestaciones en oposición a la modernidad/colonialidad,
entendida ésta como matriz colonial de poder introducida y desarrollada
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por Anibal Quijano (2007:93) la cual recoge diversos supuestos de carác-
ter ontológico, epistemológico, losóco, entre otros cuyo estudio es fun-
damental para la comprensión de las bases de la alternativa emergente, la
decolonialidad. Al respecto en este trabajo se pretende un acercamiento y
comprensión de los conceptos y debates fundamentales que han dinamiza-
do y otorgado fecundidad a la alternativa decolonial. En una primera parte
se explicará la génesis de este proyecto, para proceder posteriormente con
el abordaje de los conceptos: Colonialidad del Poder, del Ser, del Saber, así
como aquellas categorías que se proponen para acabar a la colonialidad, a
saber la interculturalidad, la transmodernidad y la Epistemología del Sur.
1. Génesis de la decolonialidad
Entender la decolonialidad como proyecto que ha mantenido ocupa-
da a la red modernidad/colonialidad, supone entre tantas cosas, la apro-
ximación y comprensión de su genealogía, la cual es muy bien tratada por
el intelectual Walter Mignolo (2007), quien localiza la explicación de esa
ascendencia en la densa historia del pensamiento planetario decolonial, sos-
teniendo que sin dicha genealogía este proyecto sería sólo un gesto, cuya
lógica dependería de la visión unívoca de Europa, por ende su abordaje se
plantea como un acto epistémico comprometido ética y políticamente con
el desprendimiento y la apertura hacia un pensamiento otro.
Al respecto, señala Mignolo (2007:27), que el pensamiento decolonial
emerge de la fundación misma de la modernidad-colonialidad; asevera que
es la contrapartida de ese binomio, hecho que ocurre en las Américas, en
el pensamiento indígena, en el afro-caribeño y continúa en Asia y África.
El autor mencionado destaca que no hubo relación directa entre estos y
el pensamiento decolonial de América; sin embargo en ambos casos esta
perspectiva se posiciona como contrapartida de la reorganización de las po-
tencias imperiales y su vil colonialismo y colonialidad del poder. De igual
forma, Mignolo (2007) precisa que hubo un tercer hito ocurrido en Asia y
África con los movimientos de descolonización que emergen a partir de la
guerra fría y el ascendente liderazgo de los Estados Unidos.
Para explicar la genealogía del proyecto decolonial, Mignolo emplea la
categoría “Giro decolonial” como un proceso de construcción de sentido a
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partir de la experiencia generada por la diferencia colonial; como proceso
que devela las subjetividades sometidas, las experiencias y saberes subalter-
nos. Es por ello que la genealogía del proyecto decolonial comienza o tiene
su primera manifestación con la obra “Nueva corónica y buen gobierno”
escrita por Waman Poma de Ayala al rey Felipe III en 1616 durante el
virreinato del Perú, así como la manifestación del esclavo liberto Otabbah
Cugoano, ambos tratados se presentan como proyectos políticos decolonia-
les que abrieron la ranura de lo impensable. (Mignolo, 2007:28-29).
Tanto Waman Poma de Ayala como Otabbah Cugoano abrieron la
puerta a otros lugares, logrando develar su memoria, su experiencia de la
herida colonial, cosa que nadie había hecho, al menos no desde la diferencia
colonial. Desde luego, muchos intelectuales (que hacen la diferencia impe-
rial) durante el siglo XVIII y los posteriores condenaron la esclavitud, se
pronunciaron por el vil trato a los indígenas, pero ese hecho no cambió la
apreciación hacia estos grupos; pues se mantuvieron los prejuicios, la creen-
cia e idea de verles como seres inferiores. Por ello, pensar la decolonialidad
sin darle el debido lugar a los primeros maniestos contra la infamia de los
colonizadores, supondría continuar su juego, perpetuar la obliteración, el
ocultamiento de los principales discursos contra coloniales.
Mignolo (2007:29) insiste en que fueron esos tratados los que crearon
las condiciones para una narrativa epistémica que remite a la genealogía glo-
bal del pensamiento decolonial, al tiempo que introduce una metáfora para
explicar la conquista o el logro de esas primeras manifestaciones del giro
decolonial, con la cual reere que ambas expresiones abrieron las puertas y
no de la verdad, sino a otros lugares, a los lugares de la memoria colonial, a
las huellas de la herida colonial, a otras verdades cuyo fundamento no es el
ser, sino la colonialidad del ser, la herida colonial.
La genealogía del pensamiento decolonial iniciada en los tratados del
indígena Waman Poma de Ayala y del ex-esclavo Otabbah Cugoano, incor-
pora o rescata un elemento esencial que había sido suprimido de manera
consciente y estratégica. La localización del pensamiento, así como la subje-
tividad desde la cual fundamentan sus formas de comprenderse a sí mismos,
a los demás y al mundo, inician, de esa manera, una ruptura con los meca-
nismos asumidos por Europa para inventar lo que denominaron la historia
universal. Historia que oculta su lugar de enunciación, que des-localiza el
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pensamiento y lo proclama como aséptico y neutral, a la vez que se teje o
construye por una sola visión; la del civilizado, es contra esa desmesura que
se levantan las primeras voces, los primeros gestos decoloniales.
El tratado de Waman Poma de Ayala se considera decolonial por cuanto
se desprende o desengancha de las fuentes epistémicas europeas, en este
maniesto se plantea una crítica a todos los grupos humanos presentes en
la colonia, cuestionamiento que construye Waman Poma asumiendo como
criterio la cristiandad, como principio de convivencia y de buen vivir. Con
este proyecto el indígena, propone un buen gobierno, el de los virtuosos, sin
importar si son indios, negros, castellanos o moros; el buen gobierno se pro-
pone como el lugar de convivencia y de superación de la diferencia colonial.
Waman Poma de Ayala no oculta su identicación con los indios, en
este tratado político admite siempre la localización social y epistémica de
su planteamiento, que es en y desde el Tawantinsuyu. Entonces bien, el
nuevo gobierno propuesto, se presenta como un espacio de coexistencia
entre diversas formas de pensamiento, coexistencia con Castilla, por un
lado, y entre varias comunidades dentro del Tawantinsuyu, de modo que
esta manifestación puede verse como coexistencia trans-nacional e inter-
cultural. Su propuesta se arma como un acto ético y político que no sólo
repiensa y reescribe la historia desde la diferencia colonial, sino que reclama
un gobierno que se estructure sobre la base de la experiencia e historia del
Tawantinsuyu en diálogo con la historia hispánica, es este un proyecto ge-
nuinamente decolonial.
Por su parte, Otabbah Cugoano, quien también asume la cristiandad
como referente para proyectar su crítica a la brutal explotación de los es-
clavos, desvelando a partir de ese hecho la lógica colonial, denuncia en su
tratado la complicidad imperial en el comercio de esclavos por parte de
España, Holanda, Portugal, Inglaterra y Francia, situación que le impele
a reexionar sobre uno de los aspectos más viles y oscuros de la coloniali-
dad, el racismo, la consideración de las vidas humanas como descartables,
desechables, estimación que se hacía en el caso particular de Cugoano, en
función de la superioridad/inferioridad, construida sobre la marca del color.
Otra contribución fundamental para el proyecto decolonial e impres-
cindible en el proceso de construcción de su genealogía lo constituye el
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principio sugerido por Otabbah en torno a la concesión de la soberanía.
Al respecto, proponía que esta no debía establecerse en la relación de la
persona con el estado, justamente por la anidad o identicación del estado
con una etnia en particular; por su parte planteaba establecer la igualdad
y libertad de persona a persona. En torno a este principio reere Mignolo
(2010:44) que Cugoano se desmarca o desengancha de otros abolicionistas
blancos que argumentaban contra la esclavitud, pero mantenían la inferio-
ridad del negro.
Ahora bien los tratados de Waman Poma de Ayala y de Otabbah Cugoa-
no, son los primeras expresiones del pensamiento decolonial en América, tal
y como se ha señalado con anterioridad, pero no las únicas manifestaciones.
También es imperativo recordar que esta genealogía es planetaria, que el
pensamiento decolonial se asienta e incorpora en movimientos sociales; no
se limita a individuos. Esta genealogía, contrariamente a la del pensamiento
unívoco europeo, ha visibilizado los planteamientos de Frantz Fanon, Ma-
riátegui, Gandhi, Rigoberta Menchú, del movimiento Sin Tierra en Brasil,
el Foro Social Mundial, el Foro Social de la Américas y muchas otras insti-
tuciones que se rascan en otros palenques como lo indica Mignolo (en Cas-
tro Gómez 2007:33) que se desprenden de las tiranías, cegueras y prejuicios
de Europa y que además creen posible un mundo más justo.
La genealogía de la decolonialidad revela el descontento y desconanza
hacia las fuerzas opresivas suscitadas en la modernidad. A su vez, produce
variadas respuestas que desde luego han sido silenciadas, ocultadas, oblitera-
das; respuestas forjadas desde la exterioridad, es decir desde lo negado, pero
estas han permanecido empecinadas, esperanzadas, convencidas en la posi-
bilidad de forjar un pensamiento otro, comprometidas con la continuación
de la descolonización, vigorosas ante el anhelo de alcanzar la decolonialidad
del ser, del saber y del poder, son esas las premisas y aspiraciones de este
proyecto.
Otro hecho que no puede ser desdeñable para la construcción y expli-
cación de las bases históricas de la decolonialidad es la conferencia de Ban-
dung de 1955, acontecimiento de suma trascendencia para la humanidad
por fraguarse en el espíritu de lucha y respeto hacia los derechos funda-
mentales del ser humano, como la igualdad, la soberanía, la integridad;
oponiéndose con entereza al intervencionismo e interferencia de los países
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partícipes de los modelos colonial y neocolonial. Sin vacilación alguna, la
conferencia de Bandung se convierte en una reunión fundamental para el
mundo puesto que además de los propósitos señalados, perseguía fundar las
bases y visión común de un futuro que no fuera ni capitalista ni comunis-
ta, encontrando en ese sentido el camino “decolonial”, proyecto que en su
génesis no pretende instaurarse como una tercera vía, sino más bien gurar
como el desprendimiento de los dos discursos principales de occidente.
El proyecto decolonial abre una nueva forma de pensar, se convierte en
una nueva episteme que supera las cronologías, la racionalidad única y dog-
mática de los paradigmas propios del modelo moderno/colonial. En contra-
posición se erige en una perspectiva comprometida con la igualdad global,
con la justicia económica que orienta una nueva forma epistémica y un nue-
vo hacer, desprendido de toda visión eurocentrada. (Mignolo, 2013). La
decolonialidad se plantea entonces como una posibilidad que va tendiendo
caminos hacia un ser, existir y pensar distinto, hacia una vida más huma-
na. Desde esta perspectiva se busca crear un mundo más solidario, menos
desigual e injusto, donde haya coexistencia, donde la receptividad entre
sujetos múltiples y diferentes pueda llevarse a cabo, lo que conlleva tanto el
reconocimiento de la dignidad de cada uno, así como la redistribución de
los bienes concentrados en las manos de pocos.
2. Conceptos y debates del asunto decolonial
La decolonialidad como parte constitutiva de la matriz analítica moder-
nidad/colonialidad, establece una relación de diálogo conictivo que surge
en el mismo momento que comienza el despliegue e imposición planetaria
de la retórica salvacionista moderna, su visión prepotente del mundo así
como el ejercicio exagerado del poder, constituyéndose esta última cate-
goría en uno de los debates centrales de la red modernidad/colonialidad
sobre la cual descansa buena parte de la reexión que da como derivación
el proyecto decolonial. De igual manera han sido otras las discusiones que
han mantenido ocupados a los llamados pensadores de la red moderni-
dad/colonialidad, conceptos que explican el comportamiento, intenciones,
prejuicios del poder imperial hasta aquellos que se presentan como una
alternativa justa y comprometida éticamente con la paz y la dignidad de los
pueblos del mundo, en otras palabras, conceptos como: colonialidad del
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poder, del ser, del saber, interculturalidad, transmodernidad son sin duda
supuestos losócos, ontológicos y epistémicos clave dentro del proyecto
decolonial, los mismos serán tratados a continuación.
2.1. Colonialidad del Poder
La colonialidad del poder es uno de los conceptos medulares para la
dinamización y consolidación del proyecto decolonial, se considera uno de
los debates centrales de dicha perspectiva, pensado y reexionado vastísima-
mente por Aníbal Quijano (2007:93), intelectual que ha participado enér-
gicamente en la red modernidad/colonialidad introduciendo esa categoría
imprescindible para la comprensión de dicha alternativa epistémica.
Ese debate lo inicia Quijano explicando en primer orden cómo opera
y se maniesta el poder, ante lo cual reere: “el poder es un espacio y una
malla de relaciones sociales de explotación/dominación/conicto”. Estas
relaciones se establecen y mantienen por el control de diversos ámbitos de
existencia social, el control de la naturaleza y sus recursos, el sexo y su siste-
ma de reproducción, el conocimiento y la autoridad como mecanismo que
garantiza dichas relaciones. (Quijano, 2007).
El poder o las relaciones de poder claramente se expresan como par-
te integrante del modelo de la colonialidad que es considerada como uno
de los elementos constitutivos y especícos del patrón mundial de poder
capitalista. Se funda en la imposición de una clasicación racial/étnica de
la población del mundo como piedra angular de dicho patrón de poder y
opera en cada uno de los ámbitos de la existencia humana (Quijano, 2014).
Asimismo, señala Quijano que el colonialismo es más antiguo que la co-
lonialidad, pero esta ha demostrado ser más profunda y duradera que el
colonialismo. Ha de precisarse que la categoría “colonialidad” como ele-
mento consitutivo del patón mundial ha sido el resultado del colonialismo,
pues sin este su instauración intersubjetiva mundial habría sido imposible.
Insiste el autor en cuestión que la Colonialidad es un concepto diferente,
aunque vinculado con el concepto de colonialismo. Expresa que este último
alude estrictamente a una estructura de dominación y explotación, donde
el control de los recursos, la autoridad y otros ámbitos de una población, es
detentado por otra de diferente identidad que incluso tiene otra territoriali-
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dad. De igual manera acota que esa estructura no implica obligatoriamente
relaciones racistas de poder.
El ejercicio exagerado del poder o la colonialidad del poder se ha expre-
sado de maneras variadas, tales como la clasicación del mundo en iden-
tidades raciales y divididas entre los dominantes/superiores, es decir los
europeos y los dominados/inferiores o no-europeos, empleándose para tal
categorización las manifestaciones externas de las cuales la más signicativa
ha sido el color de piel, signo que ha traído consigo privilegios sociales y
económicos para los territorios del centro y atraso, explotación y condicio-
nes no democráticas para los territorios ubicados en la periferia.
De igual manera, la colonialidad del poder ha operado en las relaciones
de género, con lo que se exacerbó la superioridad del hombre como ser me-
jor dotado de racionalidad y por ende digno de ser libre, así como el some-
timiento de la mujer, considerada como mercancía, como servidumbre, en
especial las esclavas negras, sobre quienes esa forma de dominación fue más
explícita, inmediata y prolongada. (Quijano, en Castro Gómez, 2007:123).
Por otra parte, se señala que la colonialidad del poder se ha hecho mani-
esta mediante la hegemonía del eurocentrismo en las relaciones culturales
e intersubjetivas en general. Ante esto expone Quijano (2007:123) que en
las sociedades donde la colonización implicó la destrucción de la estructura
social, ocurrió un despojo de los saberes intelectuales y de sus medios de
expresión exteriorizantes u objetivantes, quedando reducidos a poblacio-
nes rurales e iletradas; mientras que en las sociedades que no sucedió la
destrucción total de sus herencias intelectuales, se optó por otra vía que
fue la imposición hegemónica del saber eurocéntrico, implantándose así la
colonialidad del saber.
2.2. Colonialidad del Ser y del Saber
La modernidad y la organización colonial del mundo ocurre con la con-
quista de América en 1492, momento que también marca la constitución
de los saberes coloniales, de las memorias, de los lenguajes e imaginarios.
(Lander, 2000:3). Desde ese momento se empieza a construir una historia
“universal”, narrada con exclusividad del adentro, esto es del europeo, del
superior, blanco y civilizado; se va conformando así una narrativa que niega
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al otro precisamente por no estar social y epistémicamente asociado a la
localización imperial.
La colonialidad del saber puede entenderse entonces como, una de las
expresiones del fenómeno de la modernidad en el cual se presenta la narra-
tiva histórica de Europa como la única posible, como universal, objetiva
y aséptica. Desde este ideal se sustenta y presenta la visión de la sociedad
moderna como la más avanzada y normal de la experiencia humana.
Con la implantación de la lógica moderna, el saber se muestra des-lo-
calizado, al tiempo que devela una sura ontológica en la que se sustentan
los dualismos, las escisiones, las separaciones que se toman para explicar
el mundo, las relaciones entre las cosas. Toda la ciencia moderna se crea,
sistematiza, multiplica sobre la base de la fragmentación, que parte de la
consideración de la naturaleza, de lo sagrado y del hombre como existencias
ontológicamente diferentes, apoyándose en esta idea para elevar al hombre
como criatura superior, con concesión para intervenir, manipular, controlar
el curso de los acontecimientos en la tierra, ahora bien, no a cualquier hom-
bre, sólo al blanco europeo, en esto se devela la colonialidad del Ser.
Suena paradójico, a la vez indignante que la historia de los saberes uni-
versales, se construyera a partir de una sola mirada, de una sola voz, la de
Europa. Con ello se va congurando una lógica, un discurso que eleva la
raza, la racionalidad, la cultura y la historia del colonizador, una enuncia-
ción que expone la existencia, el ser localizado en la imperialidad como el
ideal de desarrollo, de progreso, de civilización al cual todo ser humano
aspira alcanzar en aras de eso, de existir, pero para ello primero debe pensar,
pensar justamente en términos del Europeo.
Esas expresiones, pretensiones o manifestaciones, constituyen lo que se
conoce como la colonialidad del saber y evidentemente del ser, la primera
categoría ha sido trabajada dentro del grupo modernidad/colonialidad por
el intelectual Edgardo Lander (2005) quien ha reexionado, considerán-
dola como, el carácter no sólo eurocéntrico sino articulado a formas de
dominio colonial y neocolonial de los saberes de las ciencias sociales y las
humanidades. La colonialidad del saber es un concepto que trasciende del
pasado o de las herencias coloniales de las ciencias sociales, este juega igual-
mente un papel medular en el dominio imperial/neocolonial del presente.
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Lander (2005:15) también destaca que la construcción del saber im-
plantada por la modernidad, piensa y organiza a la totalidad del tiempo a
partir de la experiencia moderna, colocando su especicidad histórico-cul-
tural como patrón de referencia superior y universal. De igual manera pre-
cisa que el meta-relato de la modernidad es un dispositivo de conocimiento
colonial e imperial en que se articula esa totalidad de pueblos, tiempo y
espacio como parte de la organización colonial/imperial del mundo.
Es con ese discurso propagado planetariamente desde la modernidad
que se organiza y transforma una parte de la sociedad, llegando a convertir-
se esa forma en la única “normal”; mientras que las otras formas del saber
que no acceden a las transformaciones impulsadas mediante los dispositivos
coloniales, se consideran diferentes, arcaicas, primitivas, inferiores, pre-mo-
dernas. (Lander, 2005:16).
Se naturaliza entonces con la lógica y discurso de la modernidad un
modelo e ideal de sociedad y de ser humano del cual quedan excluidas y
sin posibilidad de acceder y alcanzar la superación todas las demás formas
que exhiben la evidente inferioridad, determinada por la el color, por el
lenguaje, por su localización social. Con esos dispositivos de control se va
congurando la colonialidad del saber, se va gestando e inoculando la de-
pendencia excesiva del afuera (este es el indígena, el atrasado e incivilizado)
hacia el adentro (el blanco, el civilizado, el adelantado), con lo cual también
se promueve la cara más visible de la modernidad, la de la lógica salvacio-
nista de la humanidad.
La colonialidad no sólo ha instituido formas de relacionamiento pla-
gadas de asimetrías, de injusticias, de explotación y dominación, sino que
también ha instaurado regímenes de pensamiento, vías inalterables para
conocer, legitimando y validando únicamente los conocimientos eurocén-
tricos, es decir la adición de la colonialidad del poder con la del saber ha
impactado la experiencia, la mente, el lenguaje, la cultura toda de los sujetos
subalternos; en otras palabras esa conjugación ha engendrado la coloniali-
dad del ser.
Entonces la colonialidad del ser se nutre del descrédito epistémico de las
poblaciones dominadas, de la duda de su humanidad, a la vez se justica en
la raza como criterio que da concesión para condenar, agredir, violar corpo-
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ralmente a los sujetos racializados, ante lo cual podría decirse que es una de
las expresiones más miserables de la colonialidad.
En esa dinámica de la negación, del descrédito, de la obliteración de las
expresiones culturales de los pueblos colonizados se van congurando los
saberes, las ciencias sociales que han servido para arraigar como patrón de
desarrollo, de universal y natural la mirada y voz de Europa, dejándose en la
subalternidad las cosmovisiones locales por considerarse como se ha comen-
tado, atrasadas, arcaicas, como expresiones del pasado. Ahora bien, es a esos
gestos o mejor dicho, contra ellos se derivan las variadas respuestas plane-
tarias que mantienen una importante lucha por propiciar la coexistencia, la
visibilización de otros saberes, otras epistemes, otras voces y otras miradas,
diferentes a las eurocéntricas, es en este esfuerzo que se inscribe la decolo-
nialidad, planteando relaciones interculturales, abriéndose a la posibilidad
de tender y hacer conocimiento desde una epistemología del sur y porqué
no, en lugar de hablar o contar una “historia universal”, narrar, construir y
explicar desde la transmodernidad una historia de la humanidad, son estos
los conceptos y debates que se combaten la arrogancia y desmesura del mo-
delo moderno-colonial, expuestos seguidamente.
3. La Interculturalidad
En todo el entramado del proyecto decolonial, la interculturalidad re-
salta como categoría obligatoria para el análisis y comprensión de dicha
propuesta. Este concepto trabajado por Catherine Walsh (2009), también
por Raul Fornet Betancourt, (2004) de alguna manera derriba las relaciones
de poder (inferioridad-superioridad racial, cultural…) instauradas por la vi-
sión eurocéntrica, justamente por erigirse en un sistema de relaciones hori-
zontales que reclaman el establecimiento de nuevos ordenamientos sociales.
La interculturalidad como principio no sólo guía el pensamiento y las ac-
ciones en los ámbitos sociales, sino también en el ámbito del conocimiento.
En tal sentido, destaca Walsh (2007) que la interculturalidad “construye un
imaginario distinto de sociedad, permitiendo pensar y crear las condiciones
para un poder social distinto, como también una condición diferente, tanto
del conocimiento como de existencia, apuntando a la descolonialidad”.
El principio de la interculturalidad como fundamento del proyecto de-
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colonial, reclama un abordaje contra hegémonico capaz de enfrentar los
legados coloniales, incluyendo las geopolíticas del conocimiento. Esta pers-
pectiva que ha sido alimentada por las luchas de grupos indígenas y afros se
presenta como una propuesta que no es únicamente política, sino epistémi-
ca que re-construye y fortalece pensamientos y conocimientos propios, no
como saberes folklóricos locales, sino como epistemologías, como sistemas
de conocimiento, enfrentando en este sentido la colonialidad del saber y la
geopolítica dominante del conocimiento (Walsh, 2007).
Es imprescindible acotar que la interculturalidad apunta por algo más
profundo que el mero intercambio o relación entre culturas diferentes, esta
confronta los racismos y las desigualdades presentes en los intercambios
culturales. Walsh (2009) señala que si bien son posibles las relaciones inter-
culturales en el ámbito personal, aún en la sociedad y todas sus instituciones
la interculturalidad no existe, sigue siendo más bien un proceso por alcan-
zar, por consolidar a través del ejercicio de nuevos valores, nuevas prácticas,
mediante acciones sociales concretas en las que prime la relación simétrica
entre culturas diversas y sus distintas lógicas y saberes.
Alcanzar la interculturalidad supone la intervención en las estructuras,
relaciones y mentalidades que reproducen la diferencia como desigualdad
y a la vez tender los puentes, crear los espacios para la interacción dialógica
entre pasado y presente, entre pertenencia y diferencia, inclusión y exclu-
sión, control y resistencia, reconociendo siempre las formas particulares de
identicación de las personas. Apostar por la interculturalidad no obliga o
exige el desprendimiento o desaparición de la colonialidad del poder y de
toda su estructuración social, la interculturalidad más bien emerge como
un cuestionamiento y desafío permanente de las homogenización, pero en-
tendiendo que siempre estará presente la pretensión por controlar la cultu-
ra, el discurso de poder, y la hegemonía de la cultura dominante. (Walsh,
2009:46).
La interculturalidad no se presta para el encubrimiento de las desigual-
dades, las contradicciones sociales, esta se centra en increpar la matriz colo-
nial, trabaja con las desigualdades, interviene en ellas. Busca permanente-
mente sensibilizar las estructuras, las mentalidades e instituciones, hacién-
dolas conscientes de las diferencias culturales y la necesidad de la existencia
de prácticas que atiendan dichas disimilitudes de manera simétrica, de lo
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imperioso que es el ejercicio de valores y prácticas educativas, jurídicas, eco-
nómicas y de la vida misma más justas.
Como debate y más que ello, como ruta, es la interculturalidad un de-
signio, representa una propuesta, un proyecto social, político, ético y epis-
témico apostado a la transformación socio histórica, que apuntala también
a una sociedad radicalmente distinta, en tanto dicha transformación no se
limita al enunciado, al discurso o imaginación, trasciende de ello; recla-
mando un accionar en cada instancia social, política, educativa y humana.
(Walsh, 2009:48).
4. La transmodernidad
Después de haber estudiado la genealogía del proyecto decolonial, así
como la aproximación a algunos supuestos teóricos, es evidente que histó-
ricamente ha habido oposición planetaria a las ambiciones del pensamiento
único, y de igual manera ha existido otra realidad, otras experiencias que
la visión eurocéntrica ha dejado en la exterioridad por todo el asunto de
la inferioridad epistémica, racial, cultural, hecho que ha traído consigo la
construcción de una narrativa, de una historia universal de la cual se exclu-
yen las miradas, las voces subalternas.
Ante esa historia universal narrada desde la visión del europeo civilizado,
del adentro, emerge el planteamiento o paradigma Transmoderno, presen-
tado por Dussel (1999) y concebido como la búsqueda de la identidad lati-
noamericana, como reclamo de un lugar propio dentro de toda la narrativa
de la modernidad. La transmodernidad procura dignicar las experiencias
de América Latina, otorgándole el debido lugar en la historia universal.
Propone una racionalidad, una lógica, una explicación otra, dentro de la
cual sólo es concebible la exclusión de la misoginia, del racismo de la des-
igualdad, dentro de esta narrativa forjada desde la diferencia colonial, es una
necesidad ética la construcción de una historia de la humanidad en la que
se reconozca el conocimiento, la cultura de poblaciones subalternizadas,
despreciadas por la mirada displicente de Europa.
Se considera el planteamiento transmoderno otro concepto fundamen-
tal del proyecto decolonial, por asumirse como un esfuerzo por reconstruir
la integridad de la identidad histórica de América Latina (Dussel, 2005:2),
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identidad que se despreció y excluyó de la modernidad. Este concepto
emerge como una inquietud de Dussel por crear un proyecto losóco que
contribuya a la liberación social.
De igual manera, señala Mignolo, que para Dussel, la transmoderni-
dad, implica que la modernidad no es un fenómeno estrictamente europeo
sino global, del que incluso los “bárbaros marginados” participan, aunque
su contribución no se haya reconocido. Es una “razón liberadora” asumi-
da como el principio que rige su losofía y su ética de la liberación. Este
concepto abre los espacios para pensar y generar conocimientos desde la
diferencia colonial, reivindicándola, reconociéndola desde otra perspectiva
que no sea la moderna.
La transmodernidad se alza entonces como un gesto de armación y
reconocimiento de la riqueza multicultural excluida por la modernidad eu-
ropea, planteamiento que se deslinda de lo moderno y de lo posmoderno,
presuponiendo un más allá. Dussel (2005) precisa que ese más allá, se per-
sigue porque la posmodernidad ciertamente critica la pretensión universa-
lista y fundacionista de la razón moderna, pero no cuestiona ni le quita el
eurocentrismo; al contrario mantiene como obvio que la humanidad futura
alcanzará las mismas características como situación cultural que Europa y
Estados Unidos a través del proceso inevitable de globalización, en otras
palabras, la posmodernidad sigue excluyendo de su crítica la existencia de
otras culturas valiosas, de otras experiencias humanas sumamente ricas no
europeas antes, durante o paralelas a la modernidad.
En contraposición a la crítica de la razón moderna, llevada a cabo por la
postmodernidad, Dussel propone el concepto “trans-moderno” que reere
a una radical novedad que signica la irrupción, como desde la Nada, desde
la Exterioridad alterativa de lo siempre Distinto, de culturas universales en
proceso de desarrollo, que asumen los desafíos de la Modernidad, y aún
de la Post-modernidad europeo-norteamericana, pero que responden desde
otro lugar. Desde el lugar de sus propias experiencias culturales, distinta a la
europeo-norteamericana, y por ello con capacidad de responder con solu-
ciones absolutamente imposibles para la cultura moderna. (Dussel, 2005).
Así la “Trans-modernidad” indica todos los aspectos que se sitúan “más-
allá” (y también “anterior”) de las estructuras valoradas por la cultura mo-
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derna europeo-norteamericana, y que están vigentes en el presente en las
grandes culturas universales no-europeas y que se han puesto en movimien-
to hacia una utopía pluriversa. El concepto transmoderno convoca a un diá-
logo intercultural que supone una esencia transversal, es decir, debe partir
de otro lugar que el mero diálogo entre los eruditos del mundo académico
o institucionalmente dominante. Debe ser un diálogo multicultural que no
presupone la ilusión de la simetría inexistente entre las culturas sobre la cual
se construyó la historia universal.
El más allá de la transmodernidad recuerda que la postmodernidad no
es la aspiración de las culturas negadas, excluidas por la expansión moderna
de la Europa hegemónica, no las representa ni reconoce su fecundidad, su
riqueza humana, pues la postmodernidad es solo una última etapa de la
modernidad que continuó y continúa excluyendo, negando e ignorando
esas otras culturas, calicándolas de bárbaras, salvajes, inferiores. Es a partir
de ese desprecio mantenido con la modernidad y su etapa nal que se tiende
otro camino, el transmoderno, como retorno a la conciencia de las grandes
mayorías de la humanidad de su inconsciente histórico excluido. (Dussel,
2005).
5. Epistemología del Sur
La epistemología del Sur representa una búsqueda de conocimientos
que le den visibilidad y credibilidad a las prácticas cognitivas de los pueblos
oprimidos históricamente por el colonialismo. El proyecto de la epistemo-
logía del Sur supone una interpelación al modelo totalitario que niega el
carácter racional a todas las formas de conocimiento que no se norman en
sus principios epistemológicos y reglas metodológicas. En contraposición a
dicho modelo totalitario, esta propuesta no sólo denuncia una de las formas
más viles de dominación, la epistémica, sino que ofrece instrumentos analí-
ticos que permiten recuperar los conocimientos suprimidos o marginaliza-
dos, toda vez que identica las condiciones que posibilitan la construcción
de nuevos conocimientos de resistencia, generando de esta manera alterna-
tivas al capitalismo y colonialismo.
La epistemología del Sur, parte de un Sur que no es geográco, sino
metafórico: el Sur anti-imperial. Señala Santos que ese Sur representa la
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metáfora del sufrimiento sistemático producido por el capitalismo y el co-
lonialismo, así como por otras formas que se han apoyado en ellos como,
por ejemplo, el patriarcado. Es también el Sur que existe en el Norte, los
grupos oprimidos, marginados, de Europa y Norteamérica. También existe
un Norte global en el Sur; son las élites locales que se benecian del capi-
talismo global.
Resulta imprescindible destacar el sentido decolonial de este plantea-
miento que busca justamente quitar las cadenas y sacar de la exterioridad
los saberes negados por la razón moderna. La epistemología del Sur se eleva
como una alternativa necesaria para alcanzar la justicia social global, cuya
materialización será si y solo si se logra la justicia cognitiva global.
Puede decirse entonces que la epistemología del Sur es como se ha men-
cionado antes, una vía, un espacio para la descolonización del saber, pues
se abre al reconocimiento de experiencias ignoradas e invisibilizadas por las
ciencias sociales occidentalizadas, se plantea como reto trascender de las
cegueras y sesgos epistémicos desplegados desde la modernidad a través de
la colonialidad; desafía la racionalidad perezosa y reduccionista, dando paso
a la riqueza epistémica del mundo a través de su visibilización
Con la modernidad se impulsó una racionalidad monocultural, arrogán-
dose cánones exclusivos de producción de conocimiento, de creación artís-
tica, y toda experiencia, saber, conocimiento no legitimado o reconocido
por dichos cánones, queda declarado inexistente. Desde luego la moderni-
dad eurocentrada, declaró inexistente una vastísima, fecunda y rica cultura
de las poblaciones colonizadas, contra ese hecho es que se levanta el proyec-
to decolonial, articulándose a este la propuesta de Santos quien a través de
la epistemología del Sur concibe un método, una camino para recuperar los
conocimientos olvidados, ignorados e inexistentes.
Alcanzar la decolonialidad del saber a través de una epistemología del
Sur, supone escapar del monólogo monoculturalista eurocéntrico, renun-
ciar a cualquier epistemología general, además de abrirse al reconocimiento
de la existencia de una pluralidad de conocimientos más allá del conoci-
miento cientíco, como lo destaca Santos (2010).
Este proyecto de la epistemología del Sur es desarrollado por Santos
(2009) bajo tres premisas fundamentales: la primera que reclama una com-
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prensión y transformación del mundo que no sea occidental, la segunda
que denuncia la invisibilidad que el conocimiento hegemónico le da a las
diversas miradas del mundo, esto es las distintas formas de pensar, conocer,
de relación entre humanos y con la naturaleza, las variadas formas de orga-
nización social, entre otros; y la tercera que resalta la necesidad de formas
plurales de conocimientos que cubran adecuadamente las formas innitas
del mundo. Se destaca entonces que la epistemología del Sur como alterna-
tiva epistémica da sustento al proyecto decolonial porque a través del esfuer-
zo que hace por desengancharse de la forma unívoca de concebir el mundo
y sus relaciones, conere valor a otras formas culturales y de producción de
conocimiento que no son las instauradas por los centros hegemónicos del
poder.
Consideraciones nales
La realidad planetaria está demandando nuevas conguraciones sociales,
nuevas dinámicas en las cuales los seres humanos puedan encontrarse a tra-
vés de un diálogo sincero, donde prime el respeto, la equidad, la justicia. Es
en este anhelo que se apuesta la decolonialidad, como posibilidad de forjar
un mundo más humano, un mundo más sensible.
Este trabajo de acercamiento al asunto decolonial, a sus conceptos y
debates, ha permitido entenderle como un proyecto bastante coherente e
integral que persigue básicamente acabar de una vez por todas con la opre-
sión y dominación del saber y del ser, desplegada planetariamente por los
centros hegemónicos europeos y norteamericano, este proyecto da las claves
para liberación y dignicación de la existencia, asumiendo como tarea fun-
damental, desvelar los silencios epistémicos de las respuestas y experiencias
de quienes han resistido ante el ataque imperial, respuestas que han sido
históricamente devaluadas por haber emergido en locaciones distintas a Eu-
ropa; además convoca a la creación de espacios que hagan posibles otras
realidades, esas de las que puedan derivarse emergencias libertadoras como
lo plantea Santos.
En el esfuerzo y lucha por armarse como un proyecto que apuesta por
el reconocimiento, respeto de lo diverso, de una realidad otra, la decolonia-
lidad parte por desmontar el discurso racional moderno, cuestionando los
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patrones de poder instaurados desde entonces a través del colonialismo y
la colonialidad, siendo este último uno de los debates trascendentales que
precisamente ha tomado durante su larga existencia e insatauración inter-
subjetiva mundial, variadas expresiones y ha operado en diversas esferas de
la vida como, en la clasicación del mundo en identidades raciales, en las
relaciones de género, así como en las relaciones culturales, conociéndose
también como colonialidad del poder, del ser y del saber.
Al respecto la decolonialidad asume como premisa, la necesidad de
transitar un camino que conduzca hacia lo distinto, en este sentido toma
conceptos como la interculturalidad que representa una propuesta contra
hegemónica, al tiempo que se constituye como proceso en pleno desarrollo
y construcción a través del ejercicio de nuevos valores, nuevas prácticas,
mediante acciones sociales concretas en las que prime la relación simétrica
entre culturas diversas, sus distintas lógicas y saberes.
De igual manera están los conceptos Trans-moderno y Epistemología
del Sur que sencillamente buscan romper con el discurso displicente, tota-
litario y único, el europeo, abriéndose a formas distintas de pensar, de co-
nocer, mediante la dignicación de las experiencias de América Latina y su
valiosa contribución, determinada no sólo por la riqueza de sus tierras, sino
la vastísima riqueza cultural, la valía de su gente para/en la construcción de
una nueva narrativa de la historia de la humanidad, historia que desde luego
da un espacio a formas, existencias, insurgencias y resistencias que habían
permanecido silentes y en la exterioridad.
Quizás la decolonialidad sea un proyecto muy ambicioso y utópico por-
que enfrenta nada más y nada menos que el capitalismo salvaje, el racismo,
la misoginia, la división de clases, las ansias de poder y control de la huma-
nidad por parte de las transnacionales y otras muchas expresiones abyectas
que hoy se hacen maniestas, pero es sin duda un camino justo, necesario
que compromete a cada uno con la igualdad global, es un gesto que debe
darse y hacerse “literalmente” desde los espacios que cada ser humano ocu-
pe, desde la escuela mediante un pedagogía insurgente, desde la comunidad
y cada trinchera sin tanta retórica y con más acción.
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